Il Dottore e il Santo, Arundhati Roy PDF Stampa E-mail
L'Arte, la storia e la cultura - Letture consigliate
Giovedì 06 Marzo 2014 10:34

Col titolo di The Doctor and The Saint, Arundhati Roy firma un lungo saggio introduttivo alla nuova edizione ragionata e riccamente annotata di Annihilation of Caste, del 1936, recentemente pubblicata da Navayana: la più audace denuncia contro l'Induismo e il sistema castale mai lanciata da B.R. Ambedkar e redatta in origine dal grande statista in occasione di un discorso che non potè mai pronunciare. 


Ambedkar, L'annientamento della CastaNel 1936, il dottor B.R. Ambedkar venne invitato a partecipare alla conferenza annuale del gruppo induista riformista Jat-Pat-Todak Mandal di Lahore. Quando gli organizzatori ricevettero però il testo del suo discorso, ne giudicarono intollerabili i contenuti, cancellando l'invito dopo breve e infruttuosa negoziazione. Ambedkar fece allora stampare a sue spese 1500 copie dello stesso, col titolo di Annihilation of Caste, un manifesto che venne subito tradotto in diverse lingue e che doveva diventare oggetto di culto per la comunità Dalit, ma che rimase largamente sconosciuto nel resto del Paese e particolarmente tra le caste privilegiate, alle quali si rivolgeva.

Quella pietra miliare del pensiero di Ambedkar è stata ora ristampata da Navayana in un'accurata edizione ragionata e riccamente annotata, la cui prefazione, firmata da Arundhati Roy, occupa circa la metà delle 400 pagine dell'opera. Intitolata The Doctor and The Saint, l'introduzione costituisce dunque un saggio a sé, nel quale la scrittrice, editorialista e attivista affronta tanto la questione castale quanto lo scontro morale e intellettuale, ancor prima che politico, che vide protagonisti Ambedkar e Gandhi e il cui risultato forgiò tanta parte dell'India contemporanea. 

Ripercorrendo la carriera politica di Gandhi, Roy sottolinea impietosamente anche alcuni aspetti della personalità del Mahatma che stridono fortemente con l'immagine di icona universale che conosciamo, restituendo contemporaneamente al dottor Ambedkar la statura di gigante del pensiero che la storiografia indiana tende invece spesso a negargli.

The Caravan ha recentemente pubblicato in IV capitoli un ampio estratto di quel saggio introduttivo: eccolo tradotto.

 

                                                      I


L'Eliminazione della Casta è il testo di un discorso che non venne mai pronunciato quasi ottant'anni fa. Quando lo lessi la prima volta, ebbi l'impressione che qualcuno fosse entrato in una stanza oscura, dall'aria viziata, e ne avesse improvvisamente spalancato le finestre: leggere il Dottor Bhimrao Ramji Ambedkar colma infatti la distanza che molti Indiani percepiscono tra quello che è stato insegnato loro di dover credere e ciò che sperimentano nella realtà della vita quotidiana. 

Mio padre era un Hindu riformato, un Brahmo, ma io l'ho conosciuto solo da adulta. Sono cresciuta con mia madre, con la sua famiglia cristiana siriana nel piccolo villaggio di Ayemenem, in Kerala, dove allora governava il partito Comunista. Eppure ero circondata dalle crepe e dalle divisioni prodotte dalle caste. Ayemenem aveva la sua chiesa Parayan, dove sacerdoti Parayan predicavano a fedeli intoccabili. Le caste di appartenenza si desumevano dai nomi della gente, da come le persone si riferivano le une alle altre, dai lavori che svolgevano, dagli indumenti che indossavano, dai matrimoni che combinavano e dalla lingua che parlavano. Ma durante la mia istruzione, non ricordo di aver mai trovato la nozione di Casta menzionata in alcun testo scolastico. La lettura di Ambedkar mi ha dunque permesso di individuare l'enorme falla esistente nel nostro sistema pedagogico, ha chiarito i motivi dell'esistenza di quella falla e del perché continuerà a rimanere tale fino a quando la società indiana non metterà in atto un radicale e rivoluzionario cambiamento. Le rivoluzioni, come spesso è accaduto, si possono iniziare anche solo leggendo.

Ambedkar è stato uno scrittore prolifico, ma sfortunatamente la sua produzione, al contrario di quella di Gandhi, Nehru o Vivekananda, non viene esibita sugli scaffali di librerie e biblioteche. Tra le sue numerose opere, Annientamento della Casta risalta come la più radicale: non si dirige infatti agli Induisti fondamentalisti o agli estremisti, ma a coloro che si considerano moderati, quelli che Ambedkar chiamava gli Hindu migliori e che altri studiosi hanno definito Hindu di Sinistra. Ma secondo Ambedkar, credere negli Hindu Shashtra - i testi sacri della tradizione - e contemporaneamente considerarsi liberale o moderato, era una contraddizione di termini in sé. Quando il testo venne pubblicato, l'uomo che viene spesso chiamato Il più Grande tra gli Hindu - il Mahatma Gandhi - rispose alla provocazione di Ambedkar. Il dibattito non era nuovo, giacché in entrambe le figure si incarnavano i rappresentanti generazionali di un profondo conflitto sociale, politico e filosofico aperto molto tempo prima e che non si è ancora minimamente concluso nemmeno al giorno d'oggi. Ambedkar, l'Intoccabile, era l'erede della tradizione intellettuale anti-casta inaugurata attorno al I-II secolo a.C. La pratica castale, che si crede derivi dal passo del Purusha Sukta contenuto nel Rig Veda (1200-900 a.C.), affrontò la sua prima sfida solo un millennio dopo, quando i Buddhisti ruppero col sistema creando sangha, comunità religiose, nelle quali tutti venivano accettati, a prescindere dalla casta d'origine.

Eppure il sistema castale resistette e anzi si perfezionò. A metà del XII secolo i Veerashaivas, guidati da Basava, lo sfidarono nell'India meridionale ma vennero sconfitti. A partire dal XIV secolo, gli amatissimi santi-poeti Bhakti - Cokhamela, Ravidas, Kabir, Tukaram, Mira, Janabai - divennero, e ancora sono, i cantori della tradizione anti-casta. Nel XIX secolo e nei primi anni del XX, l'India occidentale vide l'avvento di Jotirao Phule e del suo Satyashodhak Samaj, e di Pandita Ramabai, forse la prima femminista indiana, che pur essendo nata brahmana maratha ripudiò l'Induismo e si convertì al Cristianesimo (per poi sfidare anche quello). Swami Achutanand Harihar guidò il movimento Adi Hindu, fondò il Bharatiya Achhut Mahasabha - il Parlamento degli Intoccabili Indiani - e pubblicò Achhut, il primo quotidiano Dalit. Ayyankali e Sree Narayana Guru scossero invece l'antico ordine prestabilito nel Malabar e Trevancore, mentre l'iconoclastico Iyothee Thass e i suoi buddhisti Sakya ridicolizzavano la supremazia brahmana nel mondo Tamil. Tra i membri della tradizione anti-casta contemporanei di Ambdekar, figurano invece E.V. Ramasamy Naicker, conosciuto come Periyar, nell'allora Madras Presidency, con Jogendranath Mandal, nel Bengala, e Babu Mangoo Ram, fondatore nel Punjab del movimento Ad Dharm, che rifiutava tanto il Sikhismo quanto l'Induismo: questa era la gente di Ambedkar.

Gandhi, un Vaishya nato in una famiglia gujarati, era invece l'ultimo erede di una lunga tradizione di riformatori hindu provenienti dalle caste privilegiate e delle loro organizzazioni: Raja Ram Mohan Roy, fondatore del movimento Brahmo Samaj nel 1828, Swami Dayananda Saraswati, fondatore dell'Arya Samaj nel 1875, Swami Vivekananda, fondatore della Ramakrishna Mission nel 1897, e di una miriade di altre organizzazioni riformiste che seguirono. 

Delineare il contesto del dibattito tra Gandhi e Ambedkar, per coloro che non hanno familiarità con la sua storia e i suoi protagonisti, richiederà di inoltrarsi lungo le loro assai diverse traiettorie politiche, perchè non si trattò assolutamente solo di una disputa teorica tra due uomini che avevano opinioni diverse: ognuno dei due rappresentava gruppi di interessi totalmente distinti nell'ambito di una battaglia che si svolse nel cuore del movimento nazionalista indiano e ciò che dissero e fecero allora continua ad avere immense conseguenze anche nel dibattito politico contemporaneo. Le loro differenze erano - e rimangono - inconciliabili ed entrambi sono profondamente amati e spesso persino divinizzati dai loro seguaci. A nessuna delle due fazioni fa piacere ascoltare la storia dell'altra, anche se si tratta di due traiettorie inestricabilmente intrecciate tra loro, giacché Ambedkar fu il più formidabile avversario di Gandhi, che sfidò non solo in termini politici o intellettuali, ma anche sul piano morale: averlo rimosso dalla storia di Gandhi, che è quella nella quale tutti siamo cresciuti, è stato un inganno. Allo stesso modo, ignorare gli scritti di Gandhi su Ambedkar non rende giustizia nemmeno al Dottore, perché il Mahatma influenzò l'universo di Ambedkar in una miriade di modi, non tutti esattamente esaltanti.

L'Indian National Movement, come sappiamo, godeva di un cast stellare di personalità e come tale fu anche oggetto di un grande successo hollywodiano che vinse otto premi Oscar. In India abbiamo ormai reso un passatempo nazionale i sondaggi, le classifiche e le pubblicazioni che rielaborano in infinite combinazioni gerarchiche la costellazione di quei Padri Fondatori (le madri non contano) e sebbene Gandhi riceva anche aspre critiche, alla fine risulta sempre al vertice di ognuna di quelle liste. Affinchè gli altri ottengano almeno qualche menzione, il Padre della Nazione deve essere escluso e messo in una categoria a parte: Chi - escludendo il Mahatma Gandhi - è il più grande Indiano di tutti i tempi? Si chiede dunque agli interpellati.

Ambedkar (alla cui figura non venne dato nemmeno lo spazio di una comparsata, nel Gandhi di Sir Richard Attenborough, sebbene il film fosse stato co-finanziato dal governo indiano) in genere si posiziona invece agli ultimi posti. Viene scelto in pratica più per il ruolo avuto nella stesura della Costituzione indiana che per le politiche e la passione che furono il fulcro della sua vita e del suo pensiero, e alla fine l'impressione é che la sua presenza nella lista sia dovuta solo alla discriminazione positiva, alla volontà dei votanti di mostrarsi politicamente corretti. Le riserve nei suoi confronti sono sempre le stesse: Opportunista! (perchè fu membro del concilio esecutivo del Viceré britannico tra il 1942 e il 1946 nelle fila dei Laburisti) Collaborazionista! (perchè accettò l'invito del governo inglese alla Prima Tavola Rotonda del 1930, mentre gli uomini del Congress erano stati arrestati per aver aggirato la tassa sul sale). Separatista! (perchè voleva seggi elettorali riservati agli Intoccabili) e Antipatriottico! (perchè appoggiò la formazione del Pakistan proposta dalla Lega Musulmana e suggerì una triforcazione del Jammu-Kashmir). Sorvolando sugli epiteti, il fatto é che né Ambedkar né Gandhi ci consentono di etichettarli facilmente come pro o anti imperialisti, ma anzi, il loro conflitto complica e forse può anche arricchire la nostra comprensione del fenomeno imperialista, così come della lotta contro di esso.

La storia è stata gentile con Gandhi, già divinizzato da milioni di persone durante la sua vita e poi oggetto di una devozione diventata un fenomeno universale e apparentemente eterno. Nel suo caso, la metafora non ha solo superato l'uomo: l'ha completamente reinventato (ed è questo il motivo per cui una critica a Gandhi non deve venir percepita automaticamente come una critica verso tutti i gandhiani). Gandhi è diventato infatti tutto per tutti: lo ama Obama e il movimento Occupy, lo amano gli anarchici e i poteri costituiti, Narendra Modi e Rahul Gandhi, i poveri e i ricchi, facendo però così di lui il Santo dello Status Quo

La vita di Gandhi e i suoi scritti - 48mila pagine raccolte in 98 volumi - sono stati sezionati, analizzati e decontestualizzati evento per evento, frase per frase, fino a disintegrarne la coerenza narrativa, se mai ce n'era stata una. Ma il problema è che in effetti Gandhi disse tutto e il contrario di tutto, offrendo agli appassionati di citazioni una varietà di scelta così sconcertante da far sospettare che ci fosse effettivamente qualche problema alla fonte delle stesse. Prendiamo per esempio la nota descrizione di un arcadico paradiso contenuta ne La Piramide contro il Circolo Oceanico, del 1946:

"L'Indipendenza deve cominciare dal basso. Così ogni villaggio costituirà una repubblica a sè, dotata di pieni poteri. Ne consegue che ogni villaggio dovrà essere autosufficiente e in grado di gestire i propri affari, fino al punto di poter anche difendersi dal resto del mondo [...] Questa struttura composta da innumerevoli villaggi formerà dei circoli sempre più ampi ma mai gerarchici: il tessuto sociale non sarà costituito da una piramide il cui vertice viene sostenuto dalla base, ma formerà un circolo oceanico il cui centro sarà l'individuo, sempre pronto a sacrificarsi per il suo villaggio, e nel quale la circonferenza più esterna non eserciterà mai il suo potere su quella più interna al fine di schiacciarla, ma darà forza all'insieme traendola dal medesimo."

Poi però troviamo anche la sua approvazione al sistema castale in un articolo per Navajivan, del 1921, tradotto dal Gujarati da Ambedkar (che suggerì più volte che Gandhi aveva ingannato la gente e che, per provare ciò, i suoi scritti in Gujarati e in Inglese potevano essere messi proficuamente a confronto):

"La casta è un altro modo di chiamare il controllo. La casta pone un limite al godimento, non consentendo agli individui di trasgredire i limiti stabiliti al fine di perseguirlo ad ogni costo ed è questo il significato delle restrizioni che vietano i matrimoni o i pranzi intercastali [...] Date queste mie opinioni, mi oppongo a tutti coloro che sono determinati a distruggere il sistema delle caste".

Ma tutto ciò non è in deciso contrasto col concetto dei circoli sempre più ampi ma mai gerarchici? E' vero che tra le due affermazioni trascorrono 25 anni, ma ciò significa dunque che Gandhi cambiò idea a proposito delle caste? Effettivamente lo fece, ma a ritmo di era geologica: dal credere nel sistema in ogni suo dettaglio, Gandhi passò a sostenere che le oltre quattromila diverse sottocaste esistenti avrebbero dovuto fondersi nei quattro gruppi principali (quelli che Ambedkar definiva i progenitori del sistema castale). E solo verso la fine della sua vita, quando le sue opinioni erano diventate ormai solo tali, appunto, e non rischiavano più di venire tradotte in azione politica, affermò che le sue obiezioni alla condivisione del cibo e ai matrimoni intercastali erano cadute. A volte dichiarò anche che, sebbene lui credesse nel sistema castale, la collocazione nello stesso avrebbe dovuto essere determinata dal valore dell'individuo e non dalla sua nascita (una posizione condivisa dal movimento riformista Arya Samaj). Ambedkar sottolineò così l'assurdità di una simile idea:

"Come pensate di costringere le persone a rinunciare a uno status elevato, ottenuto per nascita e senza alcun riferimento al proprio valore? Come avete intenzione di costringere la gente a riconoscere uno status elevato dovuto a una persona in base al suo valore, quando già ne occupa un altro inferiore per nascita?"

Ambedkar prosegue chiedendosi anche cosa potrebbe accadere alle donne sposate e ai loro figli, se il loro status dovrebbe dunque essere determinato in base al loro valore personale o a seconda di quello del marito e padre.

Tralasciando la narrazione agiografica ufficiale e gli aneddoti riportati dai seguaci di Gandhi riguardo al suo amore per gli Intoccabili e ai molti matrimoni intercastali ai quali presenziò, nei 98 volumi che raccolgono i suoi scritti di fatto non compare una sola presa di distanza netta e radicale dal sistema tradizionale delle quattro caste originarie. Sebbene consti che Gandhi si sia scusato e abbia fatto ammenda pubblica e privata riguardo a questioni quali le sue occasionali debolezze, per esempio rispetto al controllo sul desiderio sessuale, non c'è traccia del fatto che si sia mai preoccupato per le cose estremamente dannose che invece fece e disse a proposito delle caste. E tuttavia, perchè non tralasciare gli aspetti negativi per concentrarsi invece su quanto di buono ci fu in Gandhi al fine di far emergere dalle persone la loro parte migliore?

E' una domanda legittima, di quelle a cui tutte le persone che hanno costruito templi in suo onore certamente hanno già trovato risposta per conto proprio. Dopotutto, è possibile ammirare l'opera di grandi compositori, scrittori, architetti, sportivi e musicisti senza condividerne le opinioni. Ma la differenza è che Gandhi non fu un compositore o uno scrittore, nè un musicista o uno sportivo: offrì se stesso al popolo indiano in qualità di visionario, mistico, guida morale e grande umanista, fu l'uomo che fece crollare un potente impero armandosi solo di Verità e Rettitudine. Come possiamo dunque riconciliare l'idea del Gandhi non-violento, che disse la Verità al Potere, Nemesi dell'Ingiustizia, del Gandhi gentile, androgino e materno, del Gandhi che - si presume - femminilizzò la politica e fece spazio alle donne sul suo scenario nazionale, del Gandhi ecologista, dalla battuta e dall'aforisma perfetto sempre pronto, come possiamo riconciliare tutto questo con le sue affermazioni e azioni riguardo alle caste? Che ce ne facciamo di tutta questa struttura di rettitudine morale, quando la stessa poggiava così comodamente su fondamenta costituite da un'ingiustizia istituzionalizzata e di totale brutalità? E' sufficiente affermare che Gandhi aveva una personalità complessa e accontentarsi? Non ci sono dubbi sul fatto che Gandhi fu un essere umano straordinario ed estremamente affascinante, ma nel corso della lotta dell'India per la libertà ha egli davvero detto la Verità al Potere? Si è egli davvero alleato coi più poveri tra i poveri, coi membri più vulnerabili del suo popolo?

"E' sciocco illudersi del fatto che, siccome il Congress sta combattendo per la libertà dell'India, stia certamente combattendo anche per la libertà del suo popolo e degli ultimi fra gli ultimi - disse Ambedkar - Il fatto che il Congress stia combattendo per la libertà ha ben poca importanza, rispetto alla questione che riguarda a favore della libertà di chi il Congress stia combattendo".

Nel 1931, quando Ambedkar e Gandhi si incontrarono per la prima volta, il Mahatma gli chiese conto delle aspre critiche da lui espresse contro il Congress (cosa che all'epoca, si dava per scontato, equivaleva a criticare la lotta per l'indipendenza della patria). "Gandhiji, io non ho patria - fu la celebre risposta che gli diede Ambedkar - nessun Intoccabile degno di questo nome potrebbe sentirsi orgoglioso di appartenere a questa terra".

La storia non è stata gentile con Ambedkar: prima l'ha ridimensionato e poi l'ha glorificato facendone il Leader degli Intoccabili, il Re del Ghetto. Ha nascosto i suoi scritti, privando così la sua figura dell'intelletto radicale e della bruciante insolenza che la caratterizzavano, mentre i suoi seguaci mantenevano viva la sua eredità in maniera creativa, come per esempio trasformandolo in un milione di statue prodotte in serie. La statua di Ambedkar è diventata un oggetto radicale e animato, inviato nel mondo per rivendicare lo spazio fisico e virtuale, pubblico e privato, dovuto ai Dalit, i quali la usano per affermare i propri diritti: la terra che è dovuta loro, l'acqua che è loro, i servizi che sono loro negati. La statua di Ambedkar, collocata nel bel mezzo degli spazi pubblici e attorno alla quale ci si raduna, ha sempre un libro in mano. Significativamente, quel libro però non è Annientamento della Casta, con la sua rabbia liberatoria e rivoluzionaria, ma la Costituzione Indiana, nella concettualizzazione della quale Ambedkar giocò un ruolo fondamentale, e che é oggi il documento che, nel bene e nel male, governa la vita di ogni cittadino indiano.

Usare la Costituzione come un oggetto sovversivo è un conto, esserne invece limitati è tutto un altro. Le circostanze obbligarono Ambedkar ad essere un rivoluzionario che contemporaneamente metteva piede nelle stanze del potere ogni volta che ne aveva l'occasione. La sua genialità risiede nell'abilità con cui usò entrambi questi suoi aspetti, agilmente e con successo. Visto con l'ottica del presente, ciò significa però che Ambedkar lasciò dietro di sé un'eredità duale, che a tratti confonde: Ambedkar il Radicale e Ambedkar il Padre della Costituzione indiana. Il costituzionalismo può anche ostacolare una rivoluzione, e quella dei Dalit di fatto non c'è stata: la stiamo ancora aspettando e nessun'altra potrà mai concretarsi prima di quella, non in India. Con questo non voglio suggerire che scrivere una Costituzione non possa essere un atto radicale di per sé. Può esserlo eccome, avrebbe potuto esserlo e Ambedkar fece del suo meglio perchè lo fosse, ma purtroppo, per sua stessa ammissione, non ci riuscì del tutto.

Mentre l'India sfrecciava verso l'Indipendenza, tanto Ambedkar quanto Gandhi si preoccupavano fortemente per la sorte delle minoranze, particolarmente per quelle dei Musulmani e degli Intoccabili, ma reagirono all'imminente nascita della nazione in due modi del tutto differenti. Gandhi si distanziò progressivamente dalle questioni concernenti la costruzione dello Stato: per quel che lo riguardava, il lavoro del Congress era terminato e pertanto auspicava che il partito si sciogliesse. Pensava, piuttosto correttamente, che lo Stato rappresentasse la violenza in forma organizzata e concentrata, giacché non era un'entità umana, non possedeva un'anima e doveva la sua stessa esistenza alla violenza. Nella visione di Gandhi lo Svaraj, l'autodeterminazione, costituiva per natura il fulcro morale della sua gente e aveva messo ben in chiaro che, con l'espressione la sua gente, non si riferiva alla sola comunità di maggioranza.

"E' stato detto che in India lo Svaraj si tradurrà nel governo della maggioranza, cioè in quello degli Hindu. Non ci può essere errore maggiore di questo: se fosse così, io per primo mi rifiuterei di chiamarlo Svaraj e lo combatterei con tutta la forza che ho, perchè per me Hind Svaraj significa il governo di e per tutta la popolazione, il governo della giustizia".

Per Ambedkar, invece, il popolo non costituiva affatto una categoria omogenea che riluceva autonomamente grazie all'innato senso di giustizia. Sapeva che, nonostante quello che diceva Gandhi, sarebbe toccato inevitabilmente alla maggioranza decidere le modalità dello Svaraj. La prospettiva di vedere gli Intoccabili governati dal fulcro morale della maggioranza hindu gli causava pessimi presagi. In lui crebbe l'ansia quasi disperata di non riuscire a diventare un membro dell'Assemblea Costituente, una posizione che gli avrebbe consentito di influenzare la forma e lo spirito della nascente nazione in maniera pratica e reale; con questo fine, mise da parte il suo orgoglio e le sue perplessità riguardo al suo vecchio nemico, il partito del Congress. Una volta ottenuto il seggio, la sua principale preoccupazione fu quella di codificare una moralità costituzionale che venisse privilegiata per legge rispetto a quella sociale e tradizionale basata sul sistema castale. Rivolgendosi all'Assemblea, il 4 novembre del 1948, disse:

"La moralità costituzionale non è un sentimento naturale. Va coltivato. Dobbiamo renderci conto che la nostra gente parte da zero, perchè la democrazia in India è solo la copertura che maschera una terra essenzialmente antidemocratica".

Ambedkar fu profondamente deluso dalla bozza finale della Costituzione, tuttavia riuscì ad ottenere l'inserimento in essa di alcuni diritti e garanzie che, per quel che riguardava le classi subalterne indiane, resero la Carta un documento ben più illuminato della società per la quale era stato scritto. (Per altri, come per esempio gli Adivasi, in principio la Costituzione si rivelò invece essere semplicemente un'estensione delle pratiche coloniali). Ambedkar pensava alla Costituzione come a un documento in corso d'opera permanente. Esattamente come Thomas Jefferson, credeva che a meno che ad ogni generazione fosse dato il diritto di riscriverla, la terra avrebbe finito per appartenere "più ai morti che ai viventi". (Il problema è però che i viventi non sono obbligatoriamente più progressisti o illuminati dei morti. Oggi infatti esiste un notevole numero di forze, tanto politiche quanto economiche, che si stanno coalizzando per tentare di riscrivere la Costituzione in maniera decisamente regressiva). 

Sebbene Ambedkar fosse un avvocato, nutriva scarsa fiducia nell'opera legislativa. Come Ministro di Giustizia dell'India post-indipendenza lavorò per mesi su una bozza di legge che riguardava il codice di famiglia Hindu. Era convinto che il sistema castale progredisse e si mantenesse attraverso il controllo esercitato sulle donne e una delle sue principali preoccupazioni era dunque quella di renderne più equo il trattamento. La legge che propose sanzionava il divorzio (all'epoca un'istanza unicamente maschile) e accresceva i diritti sulla proprietà a favore delle vedove e delle figlie femmine. L'Assemblea trascinò l'iter della legge per 4 anni (dal '47 al '51) e alla fine lo bloccò del tutto. Il Presidente della repubblica, Rajendra Prasad, minacciava di non ratificarla, i Sadhu avevano posto sotto assedio il parlamento, gli industriali e i grandi proprietari terrieri avevano fatto sapere che, in caso d'approvazione, avrebbero ritirato il loro appoggio al Congress alle elezioni seguenti e alla fine Ambedkar rassegnò le dimissioni dalla sua carica. Nel discorso al parlamento in cui le annunciava, disse:

"Lasciare che permangano ingiustizie tra classi e classi, tra sesso e sesso, cosa che rappresenta l'anima della società induista, continuando nel frattempo a legiferare solo a proposito di questioni economiche, significa ridurre la nostra Costituzione a una farsa, mentre si costruisce un palazzo sopra un letamaio."

Ciò che apportò Ambedkar a una lotta politica che era certamente complicata e multiforme, oltre che caratterizzata da più settarismo, oscurantismo e astuzie di quanto avrebbe dovuto essere consentito, fu soprattutto l'intelligenza.


                                                        II


The Annihilation of Caste, originale B.R. AmbedkarEliminazione della Casta è il testo di un discorso che Ambedkar avrebbe dovuto tenere a Lahore nel 1936 di fronte a un pubblico di Hindu di casta alta. L'organizzazione che aveva avuto l'ardire di invitarlo era la Jat-Pak Todak Mandal, che derivava dall'Arya Samaj, e la maggior parte dei suoi membri erano riformatori provenienti dalle classi privilegiate.
Chiesero ad Ambedkar copia del testo in anticipo per poterlo stampare e distribuire tra il pubblico, ma quando lo lessero e si resero conto che la sue intenzioni erano quelle di lanciare un attacco frontale ai Veda e ai Shastra, cioè all'Induismo stesso, gli organizzatori gli inviarono il seguente messaggio:

"Coloro che tra noi auspicano di veder terminare la conferenza senza che si verifichino spiacevoli incidenti, preferirebbero che almeno il termine Veda non venisse menzionato. Lascio la questione al suo buon senso. Spero tuttavia che vorrà chiarire nei paragrafi conclusivi che le opinioni espresse nel suo discorso sono unicamente sue, sollevando il Mandal da qualsiasi responsabilità per le stesse."

Ambedkar si rifiutò di alterare il suo testo e così l'invito venne ritirato. Tuttavia, il contenuto del suo discorso non avrebbe dovuto sorprendere l'organizzazione più di tanto. Solo pochi mesi prima, il 13 ottobre del '35, alla conferenza delle Classi Disagiate di Yeola, in quella che allora era la Bombay Presidency e ora è il Maharashtra, di fronte a un pubblico di oltre 10mila persone, Ambedkar aveva dichiarato:

"Poichè abbiamo la sfortuna di chiamarci Hindu, veniamo trattati come tali. Se appartenessimo a qualsiasi altra fede nessuno ci tratterebbe in questa maniera. Scegliete una qualsiasi religione che vi assicuri uguaglianza di status e di trattamento. Dobbiamo riparare al nostro errore ora. Io ho avuto la disgrazia di nascere con lo stigma dell'intoccabilità, anche se non ne avevo alcuna colpa, ma non morirò da Hindu, perchè questo sì, dipende solo da me."

In quel particolare momento storico, la minaccia costituita dalla conversione religiosa di un leader intoccabile della statura di Ambedkar giunse come la peggiore notizia possibile per i riformatori induisti. Le conversioni non erano certo una novità: cercando di sfuggire allo stigma di casta, gli Intoccabili e altri gruppi svantaggiati della società indiana avevano cominciato a convertirsi secoli prima. A milioni si erano rivolti all'Islam durante il dominio musulmano, poi altri milioni si erano rifugiati nel Sikhismo e nel Cristianesimo. (Tristemente, però, il pregiudizio di casta nel subcontinente indiano travalica le fedi religiose. Sebbene le loro scritture sacre non lo prevedano, le elites indiane musulmane, sikh e cristiane praticano tutte discriminazioni castali. Anche Pakistan, Bangladesh e Nepal hanno le loro comunità di intoccabili spazzini e lo stesso accade persino in Kashmir). Le conversioni di massa delle caste oppresse, specialmente all'Islam, continuano a disturbare la storiografia dei suprematisti induisti, che indulgono nel racconto di un'Età dell'Oro dell'Induismo che sarebbe stata distrutta dalla crudeltà e dagli atti vandalici perpetrati dal dominio islamico. Certamente si verificarono, ma significarono cose diverse a seconda dell'ottica di chi le giudicava. Jotirao Phule (1827-1890) il primo tra gli intellettuali anti-casta dell'India moderna, a proposito del dominio musulmano e della cosiddetta epoca aurea dei Brahmani ebbe a scrivere:

"Distruggendo le immagini scolpite in pietra dei furbi Brahmani, i Musulmani li ridussero in schiavitù, liberarono dalle loro grinfie un gran numero di Shudras e di Ati-Shudra e ne fecero dei Musulmani includendoli nella loro società, dando a tutti gli stessi diritti, favorendo i matrimoni misti e i pranzi comuni. Resero tutti felici quanto lo erano loro e obbligarono i Brahmani a presenziare a tutto ciò."

A cavallo del secolo scorso, ad ogni modo le conversioni religiose in India assunsero tutto un altro genere di implicazioni e portarono a nuove considerazioni. Opporsi ad un regime impopolare non era più solo una questione relativa ad armate che entravano in città per cacciarne il re e occuparne il trono: la vecchia idea di impero stava infatti subendo una metamorfosi a favore di quella di Stato-nazione. Le politiche moderne richiedevano dunque di affrontare la questione volatile del diritto di rappresentanza: chi aveva diritto di rappresentare il popolo indiano? Gli Hindu, i Musulmani, i Sikh, i Cristiani, le caste alte, quelle basse, gli agricoltori o la classe operaia? Da cosa sarebbe stato costituito il prefisso auto, nel termine autodeterminazione, lo Swa dello Swaraj? Chi avrebbe deciso? Improvvisamente, una popolazione che costituiva un incredibile caleidoscopio di razze, tribù e religioni - e che parlava più di 1000 lingue diverse - doveva essere trasformata nella moderna cittadinanza di una moderna nazione, ma il processo di omogenizzazione sintetica cominciò a produrre l'effetto contrario; mentre la moderna nazione indiana si costituiva, cominciava contemporaneamente a frammentarsi.

Sotto il nuovo ordinamento, la demografia divenne una questione d'importanza capitale. La tassonomia empirica operata sul censo indiano dai Britannici si era ormai consolidata, congelando la rigida - ma precedentemente non del tutto inflessibile - gerarchia castale, con l'aggiunta di pregiudizi e valutazioni coloniali che avevano etichettato intere comunità come criminali, bellicose etc. e inserito le caste di Intoccabili globalmente sotto la dicitura Hindu. (Secondo Ambedkar, nel 1930 gli Intoccabili erano circa 44,5 milioni. Nello stesso periodo gli AfroAmericani in USA erano circa 8,8 milioni). Per la maggioranza induista, un esodo ufficiale su larga scala degli Intoccabili verso altri gruppi sociali sarebbe stato catastrofico. In epoca pre-partition, tra il 1881 e il 1941, nel Punjab ancora unito la popolazione che si definiva Hindu era infatti crollata dal 43.8 % al 29.1 % a seguito della conversione delle classi oppresse a Islam, Sikhismo e Cristianesimo. I riformatori induisti si erano quindi attivati per cercare di arginare quella migrazione. L'Arya Samaj, fondato nel 1875 da Dayananda Saraswati (al secolo Mool Shankar, un brahmano gujarati originario del Kathiawar) fu uno dei primi ad occuparsene. Predicò contro la pratica dell'intoccabilità e bandì l'adorazione degli idoli, dando vita al movimento Shuddi - Purificazione - nel 1877, col quale si intendeva purificare l'impuro, appunto, ottenendo un largo seguito nei primi anni del XX secolo nell'India settentrionale.

Swami Vivekananda, del Ramakrishna Math, (l'uomo che era diventato famoso nel mondo dopo essersi rivolto al Parlamento delle Religioni, riunito a Chicago nel 1893, abbigliato solo dei suoi consueti panni da Sadhu) nel 1899 dichiarò: "Ogni uomo che abbandoni l'universo hindu non è solo un uomo in meno, ma è anche un nemico in più". In Punjab all'epoca comparve una miriade di nuovi gruppi riformisti decisi a salvare in ogni modo l'Induismo dalle conversioni, principalmente cercando di guadagnarsi i cuori e le menti degli Intoccabili: arrivarono lo Shradhananda Dalituddhar Sabha, l'All-India Achhutodhar Committee, il Punjab Achhut Udhar Mandal, il Jat-Pat Todak Mandal e molti altri. L'uso che facevano questi riformisti dei termini Hindu e Induismo era però del tutto nuovo: fino ad allora erano stati impiegati infatti solo dai Britannici, così come precedentemente dai Moghul, ma non erano quelli che le persone a cui si riferivano avrebbero scelto per descrivere se stesse. Fino allo scoppiare del panico demografico, i cosiddetti Induisti avevano infatti sempre anteposto la loro Jati, la loro identità di casta, alle connotazioni religiose.

"La prima e fondamentale questione che va affrontata è che la società induista è un mito. Il termine stesso Hindu è straniero - disse Ambedkar - Venne assegnato dai Musulmani ai nativi (coloro cioè che vivevano a Est del fiume Indo) allo scopo di distinguerli dalla loro gente e di fatto non compare in alcun testo sanscrito precedente all'invasione islamica. La popolazione locale non sentiva la necessità di coniare un termine comune, perchè non aveva la percezione di aver costituito una comunità. La cosiddetta società hindu infatti non esiste: è solo una collezione di caste".

Quando i riformisti cominciarono a usare il termine Induista per descrivere se stessi e le loro organizzazioni, l'innovazione aveva infatti meno a che fare con la religione in sé di quanto ne avesse col tentativo di forgiare da una popolazione divisa un'entità politica unificata. Ciò spiega i loro costanti riferimenti alla Nazione Hindu o alla Razza Hindu, forgiando così un genere di Induismo politico che col tempo venne chiamato Hindutva. La questione demografica venne a quel punto affrontata frontalmente, a viso aperto:

"In questo Paese il governo si basa sui numeri - scrisse il direttore di Pratap, quotidiano di Kanpur, il 10 gennaio del 1921 - la Shuddi è diventata una questione di vita o di morte, per gli Induisti. I Musulmani sono passati da un tasso demografico negativo ad essere più di 70 milioni e i Cristiani sono già 4 milioni: 220 milioni di Induisti ormai fanno fatica a guadagnarsi da vivere, per colpa di quei 70 milioni di Musulmani. Se il loro numero dovesse crescere ancora, solo Dio sa cosa potrebbe accadere. E' vero che la Shuddhi dovrebbe avere solo un significato religioso, ma gli Hindu sono stati obbligati ad abbracciare quei loro fratelli (gli Intoccabili) anche a causa di altre considerazioni: se non si svegliano ora, presto gli Hindu saranno finiti".

Le organizzazioni induiste tradizionaliste, come la Hindu Mahasabha, presero a cuore la missione oltre la retorica e seppur andando contro le loro credenze e pratiche più profonde si unirono al coro, cominciando a predicare con entusiasmo contro l'Intoccabilità. Era necessario prevenire le defezioni degli Intoccabili, assimilarli, scomporre le loro proteine. Andavano ricondotti nella grande casa, seppur per confinarli poi ai quartieri destinati alla servitù.

"E' vero che l'Induismo può assorbire molte cose - scrisse Ambedkar a questo proposito - L'Induismo che si cibava di manzo (o, per essere precisi, il Brahmanesimo, come sarebbe corretto chiamare l'Induismo delle prime fasi) assorbì la teoria buddhista della non-violenza e divenne così una religione vegetariana. Ma c'è una cosa che non è mai riuscita a fare, e precisamente quella di riformarsi fino al punto da assorbire gli Intoccabili o di rimuovere le barriere dell'Intoccabilità".

Mentre i riformatori induisti operavano secondo i loro piani, anche i movimenti anti-casta guidati da Intoccabili cominciarono ad organizzarsi: Swami Acchhutanand Harihar presentò al Principe di Galles un elenco composto da 17 istanze, che includevano una riforma agraria, scuole separate per i bambini intoccabili e seggi elettorali riservati per la comunità. Un'altra figura molto nota dell'epoca fu Babu Mangoo Ram, membro del partito rivoluzionario e antimperialista Ghadar, fondato nel 1913 e composto principalmente da emigranti punjabi negli USA e in Canada. Il Ghadar Party, Partito della Rivolta, fu un movimento internazionale ispirato dalla cosiddetta Rivolta dei Sepoy, del 1857, altrimenti chiamata Prima Guerra d'Indipendenza. Il suo scopo era quello di cacciare i Britannici attraverso la lotta armata (fu, in un certo senso, il primo Partito Comunista d'India. A differenza del Congress, la cui dirigenza era composta da leader delle classi urbane privilegiate, il Ghadar era infatti strettamente legato alla classe contadina del Punjab e sebbene oggi non esista più, la sua eredità continua a rappresentare un importante punto di riferimento per molti partiti di Sinistra della regione). Quando però Babu Mangoo rientrò in India dopo aver trascorso 10 anni negli Stati Uniti, trovò ancora il sistema castale ad aspettarlo al varco: scoprì di essere ancora e sempre un Intoccabile. Divenuto amico di Ambedkar, nel 1926 fondò allora con Ravidas, mistico Bhakti e suo personale eroe spirituale, il movimento Ad Dharm, i cui membri si dichiaravano né Sikh né Hindu, ottenendo largo seguito tra gli Intoccabili che si erano precedentemente affiliati all'Arya Samaj.

Le preoccupazioni induiste per il tasso demografico sembravano fatte apposta per alimentare ulteriori turbolenze politiche, che andarono così ad aggiungersi agli altri giochi letali che già si stavano intavolando nel subcontinente indiano. Il governo britannico si era arrogato il diritto di dominare l'India per volere imperiale e aveva consolidato il suo potere collaborando strettamente con le elites locali, sempre ben attento a non alterare lo status quo. Aveva drenato le ricchezze dell'un tempo florido subcontinente, aveva causato carestie durante le quali erano morti a milioni mentre il Raj esportava alimenti indiani in Inghilterra, ma ancora nulla di ciò era stato sufficiente a impedirgli di innescare anche subdoli focolai che portarono a violenti scontri castali e intercomunitari. Nel 1905 divise il Bengala secondo canoni confessionali, nel 1909 approvò la Riforma Morley-Minto, che garantiva ai Musulmani seggi elettorali riservati nelle assemblee legislative provinciali e centrali, mentre cominciò a mettere in dubbio la legittimità politica e morale di chiunque cercasse di opporglisi: come poteva un popolo che praticava un'usanza così primitiva come l'Intoccabilità parlare di autodeterminazione? Come poteva il Congress, governato da un'elite di Hindu privilegiati, affermare di rappresentare i Musulmani o gli Intoccabili? Provenendo dal governo coloniale britannico, si trattava naturalmente di domande indecenti: ma anche alle domande indecenti a volte è necessario dare una risposta. Colui che si inserì allora nella breccia che si stava creando tra i Britannici e le elites locali fu forse il politico più abile che il mondo moderno abbia mai conosciuto: Mohandas Karamchand Gandhi. Se i Britannici si appoggiavano a un mandato imperiale per sentirsi intitolati ad innalzarsi al di sopra della mischia, lui poteva contare invece sulla sua santità, il suo status di Mahatma.


                                                     III


Ambulanzieri, Guerra Anglo-Boera. Al centro, Gandhi.Per gli oltre 35 anni precedenti, la santità di Gandhi si era andata gonfiando come una vela grazie ai venti costanti del movimento nazionalista indiano. Aveva catturato l'immaginazione del mondo intero riuscendo a coinvolgere centinaia di migliaia di persone nell'azione politica diretta, diventando il centro dell'attenzione e la voce della nazione. Alla Seconda Tavola Rotonda, indetta a Londra nel 1931, Gandhi dichiarò con totale certezza di rappresentare l'India intera. A quella conferenza, durante il suo primo confronto pubblico con Ambedkar, che proponeva seggi elettorali separati e riservati per gli Intoccabili, Gandhi rispose di sentirsi intitolato a rappresentare lui, con la sua sola persona, le vaste masse di Intoccabili indiani. Come poteva un Bania, un membro delle caste privilegiate, rivendicare la rappresentanza dovuta a 45 milioni di Intoccabili senza essere convinto di essere davvero un Mahatma, un santo? Uno status che gli proporzionava un'ampiezza d'azione negata ai comuni mortali e che gli consentiva di utilizzare la sua voce interiore emotivamente, efficacemente e frequentemente. Gli consentì di ottenere una specie di linea su banda larga con la quale trasmettere quotidianamente bollettini sullo stato della sua igiene personale, della sua dieta alimentare, delle sue attività intestinali e della sua vita sessuale, trascinando la popolazione intera in una sorta di intimità pruriginosa che potè poi riutilizzare al momento di intraprendere i suoi digiuni e le altre forme di pubblica autoflagellazione. Gli consentì anche di contraddirsi costantemente e di dichiarare poi: "Io non miro ad essere coerente con le mie precedenti dichiarazioni riguardo a una data questione. Ne consegue che io passi semplicemente di Verità in Verità."

I politici comuni generalmente ondeggiano tra convenienze politiche, mentre un Mahatma può semplicemente passare di Verità in Verità. Ma come accadde che Gandhi venne nominato Mahatma? Fu lui a intraprendere il cammino della compassione e dell'uguaglianza o furono queste ad andargli incontro lungo linea? Nella recente biografia di Gandhi scritta dallo storico Ramachandra Guha, l'autore sostiene che furono i due decenni trascorsi in Sud Africa a fare di lui un Mahatma. La sua canonizzazione - la prima volta che venne onorato con quel titolo - risale al 1915, subito dopo il suo ritorno in India, durante un meeting a Gondal, nei pressi della sua città natale del Gujarat, Porbandar. In India, pochi avevano avuto notizia delle lotte in cui era stato coinvolto in quelle lande africane, se si escludono gli scarsi e piuttosto imprecisi resoconti circolati all'epoca. E' una questione che merita una particolare attenzione, perchè a prescindere dal fatto che quegli eventi gli fruttassero il titolo o meno, certamente forgiarono e definirono la sua visione su caste, razze e imperialismo, mentre ciò che accadde allora in Sud Africa continua ad avere profonde conseguenze per la comunità indiana lì residente. Per fortuna, per ottenere i dettagli e la percezione di quegli anni, possiamo ricorrere proprio alle parole (e alle incongruenze) del Mahatma stesso. Per le generazioni cresciute a base di racconti agiografici su Gandhi (alle quali appartiene anche chi scrive) scoprire cosa accadde davvero in Sud Africa non è solo inquietante, ma direi quasi stupefacente.

Gandhi, allora 24enne e formatosi come avvocato presso la London’s Inner Temple, arrivò in Sud Africa nel 1893. Aveva ottenuto da un ricco commerciante gujarati musulmano un impiego laggiù come consulente legale. Mentre l'impero britannico stava stringendo la sua morsa sull'Africa, Gandhi venne sgarbatamente sbalzato verso il risveglio della sua coscienza politica pochi mesi dopo il suo sbarco. Metà di quella storia è leggenda: a Pietermaritzburg Gandhi venne cacciato dalla carrozza ferroviaria di Prima Classe riservata ai bianchi. L'altra metà è meno nota: Gandhi non fu affatto offeso dalla segregazione razziale, ma dal fatto che i passeggeri indiani - mercanti che appartenevano principalmente alla comunità musulmana o alle caste induiste privilegiate - venissero equiparati e dunque trattati come i neri Africani. Le argomentazioni vincenti che Gandhi apportò in quell'occasione si basavano sul fatto che gli Indiani giungevano nel Natal come sudditi britannici e che come tali avevano dunque diritto a godere di un proclama della regina Vittoria, del 1858, che sanciva l'eguaglianza tra tutti i sudditi dell'impero. 

Così nel 1894 venne nominato Segretario del Natal Indian Congress (NIC) fondato e sovvenzionato dalla ricca comunità di commercianti indiani con interessi locali. La tassa d'iscrizione - 3 Sterline - era talmente elevata da garantire che l'associazione rimanesse un club del tutto esclusivo (per fare le debite proporzioni, 12 anni dopo gli Zulu si ribellarono contro i Britannici a causa di un'insostenibile tassa elettorale di una Sterlina imposta alla loro popolazione). Una delle prime vittorie politiche del NIC arrivò nel 1895, con la soluzione di quello che era stato definito il Problema dell'Ufficio Postale di Durban. L'ufficio aveva solo due entrate: una per i Bianchi e l'altra per i Neri. Gandhi chiese e ottenne dalle autorità che venisse proporzionata una terza entrata, riservata agli Indiani, affinché non fossero costretti ad usare la stessa porta dei Kaffir, i Neri. In una lettera aperta indirizzata all'Assemblea legislativa del Natal, datata 19 Dicembre 1894, Gandhi scrive che tanto gli Indiani quanto i Britannici "Derivano dallo stesso gruppo, chiamato Indo-Ariano" e cita a sostegno della sua affermazione Max Müller, Arthur Schopenhauer e William Jones. Si lamenta del fatto che "Gli Indiani vengano trascinati in basso, fino al livello dei rozzi Kaffir". In qualità di portavoce della comunità dei commercianti indiani, fu sempre molto accurato anche nel distinguere - e distanziare - gli Indiani di passaggio dai lavoratori costretti in loco dalla servitù debitoria:

"Che siano Hindu o Musulmani, non possiedono alcun valore morale o religioso degno di questo nome. Non hanno ricevuto abbastanza istruzione da potersi condurre autonomamente senza un aiuto esterno, e pertanto sono portati a cedere alla minima tentazione di mentire; dopo un po' la menzogna diventa per loro un'abitudine e una malattia e dunque mentono senza ragione, anche in assenza di alcuna prospettiva di vantaggio materiale, senza nemmeno sapere quel che stanno facendo: scivolano in uno stadio esistenziale nel quale le facoltà morali collassano per abbandono".

Quei lavoratori indiani le cui facoltà morali secondo Gandhi collassavano, appartenevano in larghissima maggioranza alle caste svantaggiate e vivevano in condizioni di virtuale schiavitù, condannati alla coltivazione della canna da zucchero: venivano frustati, affamati, segregati, spesso sessualmente abusati e soprattutto, date le condizioni inflitte loro, morivano come mosche.

Gandhi divenne rapidamente il portavoce principale degli Indiani non residenti. Nel 1896 tornò in India, dove partecipò a affollatissimi e sempre più indignati meeting il cui tema era il razzismo che subivano gli Indiani in Sud Africa. All'epoca, il dominio bianco nella regione stava diventando infatti sempre più apprensivo riguardo alla rapida crescita demografica indiana. Dal loro punto di vista, Gandhi era il leader dei Coolies, il termine assegnato dai bianchi a tutti gli Indiani indistintamente. Se osservato secondo quell'ottica perversa, per lo meno il loro razzismo era inclusivo e non notava affatto le differenze che Gandhi si affannava a sottolineare. Ma quando Gandhi rientrò a Durban, le notizie relative alla sua campagna d'India l'avevano preceduto: la nave sulla quale viaggiava venne ricevuta da migliaia di manifestanti bianchi parecchio ostili che ne impedirono l'attracco. Furono necessari molti giorni di negoziati perchè a Gandhi venisse consentito di sbarcare e una volta a terra, il 12 Gennaio 1897 venne comunque aggredito e malmenato. Sopportò quell'attacco con forza d'animo e dignità, ma due giorni dopo, in un'intervista per il Natal Advertiser, Gandhi volle distanziarsi nuovamente dai Coolies:

"Ho spiegato chiaramente, negli opuscoli pubblicati in proposito e altrove, che il trattamento riservato nel Natal ai lavoratori convitti indiani non è nè migliore nè peggiore di quello che ricevono nel resto mondo. Non ho mai voluto lasciare intendere che quegli Indiani ricevessero qui un trattamento crudele."

Nel 1899, i Britannici mossero guerra contro i coloni Boeri per accaparrarsi le ricchezze del Sud Africa. A Kimberly, nel 1870, erano stati scoperti i giacimenti di diamanti e nel 1886 quelli d'oro a Witwatersrand. La Guerra Anglo-Boera, come venne chiamata allora, viene denominata oggi più propriamente Guerra Sud Africana o la Guerra dell'Uomo Bianco. Migliaia di aborigeni Africani e di Indiani convitti vennero arruolati a forza da entrambe le fazioni, ma agli Indiani non vennero date armi, giacchè vennero impiegati principalmente come attendenti e barellieri. Gandhi e un gruppo di Indiani non residenti, in qualità di sudditi dell'Impero, pensarono fosse loro dovere offrirsi volontari alla Corona britannica e di fatto Gandhi venne dunque arruolato negli Ambulance Corps. Fu una guerra brutale, durante la quale le truppe britanniche si trovarono a dover contrastare continuamente la guerriglia boera, cosa che fecero dando alle fiamme migliaia di fattorie, trucidandone gli abitanti e il bestiame mano a mano che avanzavano sul territorio. Migliaia di civili boeri, principalmente donne e bambini, vennero deportati in campi di concentramento, dove quasi il 30 % di loro trovò la morte. Quei campi furono i progenitori di quelli che doveva allestire decenni dopo Hitler per gli Ebrei. Molti anni dopo, dopo essere ritornato in India, Gandhi raccontò quella guerra nelle sue memorie, suggerendo che i prigionieri di quei campi in fondo stavano praticando una sorta di allegro Satyagraha (un genere di atteggiamento che peraltro egli raccomandò in seguito anche ai prigionieri deportati dai Nazisti):

"Le donne boere comprendevano che la loro religione richiedeva di sacrificarsi al fine di preservare la loro indipendenza, e dunque pazientemente e allegramente sopportavano tutte le avversità. Morivano di fame, gelavano per il freddo o cuocevano per il caldo, a volte qualche soldato, pazzo d'alcol o di lussuria, assaltava quelle donne che nessuno proteggeva più, eppure loro, impavide, non battevano ciglio".

Dopo la guerra, i Britannici annunciarono che ai loro soldati sarebbe stata elargita una Tavoletta di Cioccolato della Regina, come ricompensa per il valore dimostrato. Gandhi scrisse allora una lettera alla Segreteria Coloniale per chiedere che quella generosità venisse estesa anche ai responsabili dell'Ambulance Corps, che si erano arruolati come volontari senza retribuzione: "Sarebbe molto apprezzato, e da loro equiparato a un vero tesoro, se i termini in base ai quali il dono è stato generosamente elargito da Vostra Maestà contemplassero la sua distribuzione anche tra i capisquadra Indiani". Le Segreteria coloniale gli rispose però seccamente che l'elargizione di cioccolato della regina, la terra africana, era prevista solo per i sottufficiali.

Nel 1901, con la Guerra Anglo-Boera ormai alle spalle, Gandhi illustrò come gli obiettivi del NIC fossero quelli di stabilire migliori relazioni tra gli Inglesi e gli Indiani. Disse che era impaziente di vedere il concretarsi di una Fratellanza Imperiale, alla quale "Chiunque fosse amico dell'Impero avrebbe dovuto aspirare". Non doveva accadere mai. I Boeri riuscirono ad aggirare Gandhi e ad escluderlo dall'anelata fratellanza. Nel 1902, firmarono il trattato di Vereeniging coi Britannici, secondo il quale le repubbliche del Transvaal e dell'Orange Free State diventavano colonie dell'impero a cambio di uno statuto speciale di autonomia. I Boeri divennero così i brutali luogotenenti dei Britannici e Jan Smuts, un tempo da questi considerato uno spietato terrorista, anni dopo cambiò fronte e addirittura guidò l'esercito britannico sudafricano durante la Prima Guerra Mondiale. I bianchi avevano fatto pace, si erano spartiti diamanti, oro e terra, tagliando fuori dall'operazione i neri nativi e naturalmente anche gli Indiani, i Coolies.

A Gandhi non bastò ancora: pochi anni dopo si arruolò volontario nuovamente. Nel 1906, il capo zulu Bambatha kaMancinza guidò infatti una ribellione contro i Britannici, che avevano imposto sulla popolazione tribale una tassa elettorale di una Sterlina. Gli Zulu e i Britannici erano nemici di vecchia data e si erano già combattuti in precedenza. Nel 1879 avevano vinto gli Zulu, facendo così il loro ingresso ufficiale sulla mappa del mondo, ma col passare del tempo, non potendo eguagliare la potenza di fuoco degli Inglesi, avevano finito per essere prima sconfitti e poi scippati delle loro terre. Nonostante ciò rifiutarono sempre di lavorare nelle fattorie e coltivazioni con le quali i bianchi le avevano occupate, ragion per cui questi cominciarono ad avvalersi dei lavoratori convitti indiani. Poi gli Zulu si erano ribellati nuovamente, questa volta sotto la guida di Bambatha, ma sempre armati solo di lance e scudi di cuoio contro le truppe britanniche e la loro l'artiglieria. Quando giunse notizia della ribellione, Gandhi pubblicò una serie di lettere sul periodico locale Indian Opinion, edito in quattro lingue, che aveva fondato nel 1903. (Uno dei suoi finanziatori principali fu Sir Ratanji Jamsetji Tata, dell'omonimo impero industriale) In quella pubblicata il 18 Novembre 1905, Gandhi dice:

"All'epoca della Guerra Boera, come si ricorderà gli Indiani si offrirono volontari per espletare qualsiasi compito fosse stato loro affidato, ma fu solo con grande difficoltà che riuscirono a farsi accettare come ambulanzieri. Il generale Butler certificò poi che genere di opera svolsero quei volontari dell'Indian Natal Ambulance Corp. Se il Governo riuscisse a rendersi conto di quale forza riservista stia sprecando, certamente ne approfitterebbe e, anzi, proporzionerebbe agli Indiani un addestramento completo ai fini della battaglia".

Il 14 Aprile del 1906, Gandhi scrisse ancora sull'Indian Opinion (in Gujarati):
"Qual è il nostro dovere durante questi tempi sfortunati nella colonia? Non tocca a noi stabilire se la rivolta dei Kaffir (Zulu) sia giustificata o meno. Siamo qui nel Natal grazie al potere britannico e la nostra sussistenza dipende da ciò. E' dunque nostro dovere prestare loro qualsiasi aiuto possiamo offrire. C'è stato un dibattito sulla stampa rispetto a quale ruolo avrebbe dovuto giocare la comunità indiana nell'eventualità di una guerra: abbiamo già dichiarato sulle pagine in Inglese di questo giornale che la comunità indiana è pronta a fare la sua parte e crediamo che dovremmo fare ora almeno quanto abbiamo fatto durante la Guerra Boera."

La ribellione alla fine fu sedata. Il capo Bambatha venne catturato e decapitato, quattromila Zulu vennero uccisi e altre migliaia vennero puniti e imprigionati. Anche Winston Churchill, signore della guerra e a quel tempo parte della Segreteria di Stato, fu impressionato da tanta violenza. Disse: " E' mio dovere avvisare la Segreteria di Stato che ulteriori massacri di tale brutalità potrebbero causare con ogni probabilità profonda disapprovazione presso la Camera dei Comuni [...] Attualmente, la proporzione delle perdite ammonta a 3500 Zulu contro 8 Britannici."

Gandhi, da parte sua, non rinnegò mai il ruolo giocato nella Guerra dell'Uomo Bianco nè durante la ribellione di Bambatha. Si limitò semplicemente a rieditarne gli eventi a posteriori. Anni dopo, nel 1928, in Satyagraha In South Africa, le memorie che redasse durante la sua prigionia presso la prigione di Yerawada Central, entrambe quelle storie subirono un'evoluzione, diciamo così. A quel tempo le pedine sulla scacchiera erano state mosse e Gandhi ormai avversava gli Inglesi: nella nuova versione, l'Ambulance Corps in servizio durante la Rivolta di Bambatha era passato ad un'altra Verità:

"La ribellione Zulu esplose proprio mentre era in corso un tentativo di imporre nuove restrizioni agli Indiani nel Transvaal [...] Dunque io mi offrii di reclutare volontari per il corpo dei barellieri da affiancare alle truppe britanniche. Ci toccò allora medicare le ferite anche di molti Zulu, che nessuno aveva soccorso a distanza di cinque o sei giorni dall'attacco e che dunque ormai puzzavano in maniera orribile. Ma il lavoro dava soddisfazione. Gli Zulu non potevano comunicare con noi, ma a giudicare dai loro gesti e dalle espressioni dei loro occhi, sembravano pensare che noi fossimo stati inviati direttamente da Dio in loro soccorso".

L'immagine costruita retrospettivamente dello Zulu ferito e sconfitto - una specie di ottuso animale che trasmette la sua gratitudine ai missionari di pace inviati da Dio - è totalmente in contrasto, come vedremo, con le sue opinioni sugli Zulu pubblicate sui suoi giornali di quegli anni. Nella riedizione di Gandhi della Ribellione di Bambatha, lo Zulu sconfitto diventa fonte di ispirazione anche per un'altra delle sue cause: la castità.
" Mentre lavoravo per il Corpo, due idee che mi erano lungamente ronzate in testa acquisirono solida concretezza. Primo, dopo una vita dedicata esclusivamente al servizio, si deve condurre una vita di totale castità. Secondo, si deve accettare la povertà come una compagna costante della vita. Non si deve intraprendere alcuna occupazione che possa indurre a rifiutare le incombenze più umili o i rischi più grandi".

Gli esperimenti diretti di Gandhi con la povertà e la castità erano iniziati al Phoenix Settlement, una comune che aveva fondato nel 1904. Sorgeva questa su di un appezzamento di un centinaio d'acri nel cuore del Natal, circondato da piantagioni di canna da zucchero dove lavoravano gli Indiani convitti. La comune era formata da qualche Europeo e qualche Indiano non convitto, ma da nessun Africano nero. Nel 1906, pochi mesi dopo la ribellione di Bambatha, nonostante le sue offerte d'amicizia e le sue dimostrazioni di lealtà, Gandhi venne deluso nuovamente. Il governo britannico approvò il Transvaal Asiatic Law Amendment Act, una legge il cui fine era quello di controllare l'ingresso nel Transvaal dei commercianti indiani (che ormai venivano visti come concorrenti di quelli bianchi). Ogni asiatico doveva farsi registrare al suo arrivo e produrre su richiesta un certificato d'identità provvisto d'impronta digitale: i trasgressori potevano essere deportati senza diritto d'appello. Improvvisamente, una comunità i cui leader avevano sognato la Fratellanza Imperiale venivano ridotti ancora una volta a "Uno status più basso di quello delle razze aborigene del Sud Africa e della gente di colore". Gandhi guidò la protesta dei commercianti Indiani in prima linea e con passione. Duemila persone bruciarono i loro nuovi certificati d'identità in un falò pubblico, Gandhi venne aggredito, arrestato e imprigionato, ma a quel punto il suo incubo peggiore divenne realtà: l'uomo che non poteva sopportare nemmeno di condividere l'entrata di un Ufficio Postale con i Kaffir si trovò a dover condividere con loro una cella di prigione.

"Eravamo tutti pronti alle difficoltà, ma non abbastanza da sopportare una simile esperienza. Potevamo anche comprendere di non venire classificati come Bianchi, ma il fatto di venire posti allo stesso livello dei Nativi sembrò davvero troppo. Capii allora che noi Indiani non avevamo certo intrapreso la nostra lotta di resistenza passiva troppo presto. Era quella la prova del fatto che quella legge odiosa era stata pensata esattamente per castrare gli Indiani [...] Sorvolando sul degrado che implicava, devo dire che l'esperienza fu anche piuttosto pericolosa: i Kaffir di regola sono degli incivili - e i carcerati naturalmente ancora di più - sono degli attaccabrighe, sono sporchissimi e vivono quasi come animali".

Un anno dopo, il 16esimo dei circa 20 che Gandhi trascorse in Sud Africa, raccontò i dettagli dell'esperienza in "My Second Experience in Gaol" sull'Indian Opinion del 15 Gennaio 1909:

"Mi assegnarono una branda in una cella dove c'erano prevalentemente prigionieri Kaffir che giacevano malati. Passai la notte tra grande paura e profonda desolazione [...] Lessi il Bhagvad Gita, che avevo portato con me, concentrandomi sui versetti che avevano un significato relativo alla mia situazione e meditai su di essi fino a riuscire a riprendermi. La ragione per cui mi sentivo così a disagio era che gli altri carcerati, Kaffir e Cinesi, sembravano selvaggi, sanguinari, dediti a costumi immorali. C'era un Cinese che sembrava il peggiore di tutti. Si avvicinò al mio letto e mi osservò ravvicinatamente. Io rimasi immobile. Poi andò verso la branda dove giaceva un Kaffir, col quale cominciarono a scambiarsi batture oscene e a scoprirsi l'un l'altro i genitali [...] Ho deciso di organizzare un'agitazione affinchè i prigionieri Indiani non vengano mai più reclusi coi Kaffir o con altri. Non possiamo ignorare il fatto che non esista alcun punto di contatto possibile tra noi e loro."

Già dalla prigione, Gandhi effettivamente cominciò a richiedere alle autorità sezioni carcerarie separate e la segregazione razziale in molti ambiti: voleva coperte riservate perché aveva timore che "Una coperta usata dal più lurido dei kaffir potesse poi toccare a un Indiano", voleva menù speciali adatti agli indiani - riso condito col burro chiarificato - si rifiutava di mangiare il mealie pap di cui si nutrivano i nativi e protestò anche per avere servizi igienici riservati. Vent'anni dopo, nel 1928, la Verità a questo proposito era stata trasformata in una storia completamente diversa. Commentando una proposta di separazione razziale nel settore educativo in Sud Africa per Indiani e Africani, Gandhi scrisse:

"Gli Indiani hanno troppo in comune con gli Africani per poter pensare di isolarsi da loro. Non potrebbero sopravvivere in Sud Africa senza la comprensione attiva e l'amicizia degli Africani. Non mi risulta che l'insieme della comunità indiana abbia mai adottato alcun atteggiamento di superiorità nei confronti dei loro compagni africani e sarebbe davvero una tragedia se questo genere di movimento dovesse prendere piede tra gli Indiani residenti in Sud Africa".

Poi, nel 1939, in disaccordo con Nehru, che pensava che gli Indiani e gli Africani neri dovessero unirsi contro il regime bianco in Sud Africa, Gandhi si contraddisse ancora una volta: "Per quanto si possa simpatizzare con i Bantu, gli Indiani non potrebbero certo fare causa comune con loro".

Gandhi era un uomo colto, che aveva viaggiato. Doveva essere al corrente dei venti che stavano spirando in altre parti del mondo. Le sue parole infelici riguardo agli Africani furono scritte più o meno contemporaneamente a quelle contenute in The Souls of Black Folk, di W.E.B. Du Bois: "La dualità si percepisce continuamente - un Americano, un Negro: due anime, due pensieri, due tensioni non riconciliate, due ideali in contrasto in un solo corpo scuro, a cui solo la forza caparbia impedisce di andare in pezzi". I suoi tentativi di collaborare col regime coloniale ebbero luogo mentre l'anarchica Emma Goldam diceva: "La centralizzazione del potere ha posto in essere un sentimento internazionale di solidarietà tra le nazioni oppresse del mondo; una solidarietà che rappresenta una maggiore armonia di interessi tra il lavoratore americano e i suoi fratelli stranieri che tra il minatore americano e i suoi compatrioti che lo sfruttano; una solidarietà che non ha paura delle invasioni straniere, perchè sta portando tutta la classe operaia al punto di dire ai suoi padroni: "Va e ammazza per conto tuo, noi l'abbiamo fatto al tuo posto anche per troppo tempo".

Ma nemmeno Pandita Ramabai (1858-1922) contemporanea indiana di Gandhi, manifestava i suoi stessi istinti. Sebbene fosse nata brahmana, aveva abiurato dall'Induismo a causa del suo patriarcato e delle sue pratiche castali; si era quindi convertita al Cristianesimo per poi litigare anche con la Chiesa Anglicana, guadagnandosi così un posto d'onore nella tradizione anti-casta indiana. Si recò negli USA nel 1886, dove incontrò Harriet Tubman, che era stata schiava, e che Ramabai ammirava più di chiunque altro avesse mai conosciuto. Si può comparare l'atteggiamento di Gandhi verso gli Africani con la descrizione che diede Pandita Ramabai del suo incontro con Harriet Tubman:

"Harriet lavora ancora. Ha una casetta tutta per sé dove lei e suo marito vivono e lavorano insieme per la loro gente[...] Harriet è grande e forte. Mi ha abbracciata come un'orsa e poi ha stretto e scosso la mia povera manina finchè ha cominciato a farmi male!"

E anche Jotirao Phule già nel 1873 aveva così dedicato la sua opera Gulamgiri (schiavitù):
"Alla brava gente degli Stati Uniti d'America, in segno di ammirazione per la loro sublime, disinteressata ed eroica devozione alla causa contro la schiavitù; con la sincera speranza che i miei compatrioti possano seguire il loro nobile esempio come guida nell'emancipazione dei loro fratelli Shudra dalle pastoie della schiavitù brahmana."

Phule, che tra le altre cose lottò a favore delle seconde nozze per le vedove, la scolarizzazione delle ragazze e che fondò una scuola per gli Intoccabili, descrisse come "I padroni trattavano gli schiavi come animali da soma, prendendoli a botte ed affamandoli" e di come " ponessero loro il giogo per fargli arare i campi come fossero buoi sotto il sole cocente". Phule pensava che gli Shudra avrebbero potuto comprendere la schiavitù afroamericana meglio di chiunque, "Perchè loro, al contrario di altri, hanno un'esperienza diretta della schiavitù: gli Shudra furono conquistati e schiavizzati dai Brahmani."

                                                        IV


Gandhi, 1941 e Ambedkar, alla sua conversione al BuddhismoNel 1917, il corteggiamento dei riformatori induisti verso gli Intoccabili toccò punte di parossismo. Il Congress aveva approvato una risoluzione contro l'Intoccabilità e tanto Gandhi, che era rientrato definitivamente in India due anni prima, quanto l'allora leader del partito, Bal Gangadhar Tilak, avevano definito pubblicamente l'Intoccabilità una malattia antitetica all'Induismo. La prima Conferenza Nazionale di tutte le classi svantaggiate si tenne a Bombay e fu presieduta dal patrocinatore dell'istruzione di Ambedkar, il Maharaja di Baroda Sayajirao Gaekwad III; vi parteciparono molti luminari dell'epoca, compreso Tilak, i quali redassero e firmarono tutti (tranne Tilak, che trovò il modo di aggirare il problema) un Manifesto anti-Intoccabilità. Ma Ambedkar evitava quel genere di meeting: stava diventando sempre più scettico riguardo a quelle esibizioni pubbliche a favore degli Intoccabili, a suo giudizio del tutto inadeguate e inopportune. Le considerava semplicemente il modo aggiornato ai tempi con cui le classi privilegiate cercavano di mantenere il controllo sulla sua comunità. Anche se i suoi seguaci, il suo elettorato e la sua principale preoccupazione erano gli Intoccabili, Ambedkar pensava infatti che il problema non risiedesse solo nello stigma e nel concetto di purezza e contaminazione che li affliggeva, ma proprio in quello ben più ampio di casta, che come tale andava dunque annientato dalla radice. L'usanza dell'Intoccabilità, con tutta la sua crudeltà (I Mahar, per esempio, la casta a cui apparteneva Ambedkar, un tempo dovevano circolare trascinandosi una scopa legata in vita, per cancellare anche le impronte del proprio passaggio, e con un contenitore attaccato al collo, per prevenire l'eventuale diffusione di saliva o espettorato) era solo la logica materializzazione rituale del sistema, ma Ambedkar riteneva che la violenza peggiore si annidasse piuttosto nella negazione dei diritti: del possesso della terra, della ricchezza, della conoscenza e dell'accesso alle pari opportunità.

E tuttavia, come poteva essere mantenuto un sistema fondato su di una gerarchia immutabile, se non attraverso la minaccia e l'esercizio di una violenza onnipresente e vergognosa? Come potevano i proprietari terrieri obbligare i braccianti, generazione dopo generazione, a sgobbare notte e giorno a cambio di un salario a malapena di sussistenza? Perché mai un contadino intoccabile, al quale non era nemmeno consentito sognare di poter un giorno possedere la propria terra, avrebbe dovuto mettere la sua vita a disposizione del possidente, dissodare le sue terre, seminare e poi raccogliere le sue messi stagione dopo stagione, se non fosse stato a causa del terrore della punizione inflitta ai ribelli? (Gli agricoltori, al contrario degli industriali, non si possono permettere scioperi: la semina va fatta in un dato momento, il raccolto anche, e dunque i braccianti devono essere ridotti alla totale sottomissione, affinché siano sempre disponibili quando necessario).

Come si riuscì d'altronde ad obbligare gli schiavi africani a lavorare nelle piantagioni americane? Picchiandoli, frustandoli e umiliandoli; e se non bastava ancora, impiccandoli a un albero in bella vista, come monito per tutti gli altri. Come mai ancora oggi, quando viene ucciso un Dalit ribelle, non si tratta mai di un semplice omicidio, ma sempre di una sorta di massacro rituale? Perchè vengono regolarmente esposti nudi al pubblico ludibrio, violentati, fatti a pezzi o bruciati vivi? Ambedkar provò a fornire una risposta al quesito:

"Perché le masse hanno tollerato i mali sociali a cui sono state sottoposte? In altri Paesi del mondo ci sono state delle rivoluzioni sociali, ma il motivo per cui ciò non si sia mai verificato in India è una questione che mi ha tormentato incessantemente. C'è solo una risposta che posso dare: ed è che le classi basse indiane siano state completamente disabilitate all'azione diretta a causa dello sciagurato sistema delle caste. Non potevano armarsi, e senza armi era impossibile ribellarsi. Erano tutti braccianti - o meglio, obbligati ad esserlo - e non gli fu mai permesso di trasformare i loro utensili in spade. Non avevano baionette e dunque chiunque avesse voluto poteva schiacciarli, e l'ha fatto. A causa del sistema castale, non potevano studiare e per tanto non potevano nemmeno immaginare o scoprire altre vie di salvezza: erano condannati alla docilità e, non contemplando nemmeno l'esistenza di una via di fuga, si rassegnarono all'eterna schiavitù, che finirono per accettare come un ineluttabile destino".

Nelle aree rurali indiane, anche la minaccia delle punizioni fisiche a volte però sbiadiva di fronte al terrore dell'ostracismo sociale che gli Hindu di casta alta proclamavano contro ogni Intoccabile che avesse osato sfidare il sistema (e ciò poteva significare qualsiasi cosa: dall'azzardarsi a comprare un pezzetto di terra a indossare vestiti decenti, dall'osare fumare in presenza di un Hindu superiore alla temerarietà di circolare con le scarpe ai piedi, o di guidare a cavallo un corteo matrimoniale. Il crimine poteva essere individuato anche solo in un atteggiamento, in una postura che venisse giudicata meno vile di quanto fosse sempre tenuto a mostrarsi un Intoccabile). Si tratta dell'opposto del boicottaggio che i sostenitori dei diritti civili in USA impiegarono come strumento di protesta. Gli Afroamericani possedevano allora un modico potere economico, che consentiva loro di boicottare efficacemente servizi e commerci che li avessero trattati con disprezzo. Ma tra le classi privilegiate indiane, l'ostracismo sociale nelle zone rurali si riassumeva invece con l'espressione hukka-paani bandh, letteralmente il divieto di fornire acqua e tabacco alla persona che aveva sfidato l'ordine della comunità. Sebbene venga definito boicottaggio sociale, in realtà si trattava anche di un boicottaggio economico, giacché ai colpevoli veniva negato qualsiasi impiego nel circondario, così come il diritto all'acqua, al cibo o all'acquisto di viveri e provviste presso lo spaccio dei Bania del villaggio. In pratica, venivano cacciati dalla comunità e lasciati ai margini a far la fame. Il boicottaggio sociale continua ad essere un'arma contro i Dalit anche al giorno d'oggi, in alcune aree rurali indiane, secondo una sorta di resistenza passiva del potente contro il debole, ovverosia esattamente il contrario del suo scopo originario.

Col fine di separare la questione delle caste da quella dell'economia politica, dalla condizione di semi-schiavitù in cui molti Dalit vivevano e lavoravano nelle campagne, e per elidere il problema dei loro diritti dal dibattito, cosa che avrebbe implicato affrontare una riforma agraria e la ridistribuzione della ricchezza, i riformatori induisti intelligentemente restrinsero dunque la questione all'Intoccabilità. La inquadrarono e circoscrissero come se si trattasse di un'erronea pratica religiosa e culturale che andava semplicemente riformata. Gandhi andò anche oltre, limitando ulteriormente il problema ai Bhangis - gli spazzini fognari, comunità principalmente urbana e dunque in qualche modo maggiormente politicizzata. Gandhi estrasse dal baule delle sue memorie il ricordo di Uka, ragazzino bhangi incaricato di ripulire le latrine di casa sua durante la sua gioventù, raccontando di come si fosse sempre sentito a disagio per come la sua famiglia lo trattava. Gli Intoccabili delle zone rurali, braccianti, vasai, conciatori e le loro famiglie, vivevano in piccole comunità sparpagliate e baraccate ai confini dei villaggi, a distanza di sicurezza anti-contaminazione. Gli Intoccabili urbani, Bhangi, Chuhra e Mehtar, si raggruppavano invece in gran numero e di fatto formavano uno specifico bacino elettorale. Per dissuaderli dalla conversione al Cristianesimo, nel 1910 Lala Mulk Raj Bhalla, riformatore induista della casta punjabi dei Khatri, aveva cominciato a chiamarli in massa, e con successo, Balmiki (dal nome del leggendario saggio-poeta Valmiki, considerato l'autore dell'epica Ramayana, NdT).

Gandhi puntò a loro facendone i suoi testimonial per la campagna contro l'Intoccabilità, rivolgendo a loro i suoi atti missionari di bontà e carità, predicando tra loro l'amore, la fedeltà alla propria eredità, l'accettazione della propria condizione e la rinuncia a qualsiasi altra aspirazione che esulasse dalla gioia di preservare la propria occupazione ereditaria. Durante tutta la sua vita, Gandhi scrisse parecchio riguardo all'importanza di svuotare le latrine altrui come pratica religiosa. Sembrava che il fatto che nel resto del mondo ognuno si occupasse dei propri escrementi senza farne un dramma, non lo toccasse minimamenteDurante un discorso pronunciato alla Kathiawar Political Conference di Bhavnagar, l'8 Gennaio del 1925, dichiarò:

"Se c'è una posizione che mi piacerebbe occupare è quella degli spazzini fognari: pulire le lordure è un lavoro sacro, che può essere svolto tanto da un Brahmano quanto da un Intoccabile, sebbene il primo sia conscio della santità di quanto sta compiendo e il secondo no. Io rispetto e onoro entrambi, perché in assenza di uno o dell'altro l'Induismo si estinguerebbe. Poiché io prediligo la via del servizio, mi piacciono gli spazzini. Personalmente non ho alcun problema a condividere il mio pasto con loro, ma non sto certo con questo chiedendo a voi di fare lo stesso o di sposarvi con uno di loro: come potrei mai dirvi io cosa fare?"

L'attivismo di Gandhi verso i Balmiki e le visite molto pubblicizzate che compì ai loro insediamenti fruttarono quanto sperato, sebbene di fatto Gandhi li trattasse con una certa sufficienza. Quando si trattenne in visita in una delle loro colonie, nel 1946, "Metà dei residenti venne dislocata altrove e le loro baracche vennero demolite e sostituite con graziose casette, le cui porte e finestre vennero schermate con stuoie mantenute umide per rinfrescare gli ambienti durante tutta la sua permanenza. Il tempio locale venne imbiancato da cima a fondo e nuovi vicoli lastricati vennero disposti nel circondario. In un'intervista di Margaret Bourke-White, fotoreporter per Life Magazine, uno degli uomini incaricati di organizzare la visita di Gandhi, Dinanath Tiang, della compagnia Birla, spiegò così i miglioramenti attuati nella colonia degli Intoccabili: "Ci siamo regolarmente occupati della comodità di Gandhiji per tutti gli ultimi 20 anni".

Nel suo Untouchable Freedom: A Social History of a Dalit Community, lo studioso Vijay Prashad sostiene che quando Gandhi effettuava quelle sue visite all'insediamento Balmiki di Mandir Mag (precedentemente Reading Road) nel 1946, in realtà si rifiutava persino di mangiare con loro:

"Potete offrirmi del latte di capra - disse - per il quale però io intendo pagare. Se invece volete che io mangi del cibo preparato da voi, potete venire qui e cucinare per me le mie provviste". I più anziani tra i Balmiki ricordano alcuni episodi dell'ipocrisia di Gandhi, ma lo fanno sempre manifestando un certo disagio. Quando qualcuno gli offrì delle noci, lui le diede in pasto alla sua capretta, dicendo che le avrebbe comunque mangiate più tardi trasformate in latte. La maggior parte delle provviste per la sua permanenza nella colonia venivano infatti proporzionate da Casa Birla, perchè Gandhi non avrebbe mai mangiato cibo fornito dai Dalit. I Balmiki più radicali si rifugiarono così nel pensiero di Ambedkar, che sfidava apertamente Gandhi su queste questioni."

Ambedkar aveva capito che il problema della casta non poteva venir sradicato, se gli Intoccabili non fossero riusciti ad organizzarsi, mobilitarsi e costituire un corpo elettorale a sè, che eleggesse i propri rappresentanti. Credeva che anche i seggi a loro riservati, finché fossero stati inclusi nell'universo induista o in quello del Congress, avrebbero comunque potuto produrre solo candidati manipolabili, servi che sapevano come compiacere i loro padroni. Nel 1919 presentò al Southborough Committee un memorandum sulle riforme elettorali. Le istruzioni del comitato, ai fini della regolamentazione delle autonomie locali concesse dal Raj, proponevano uno schema di circoscrizioni basato sulla suddivisione distrettuale, già preesistente per la tassazione dei terreni, e rappresentanze separate per Musulmani, Cristiani e Sikh. Il Congress boicottò il comitato, mentre Ambedkar, a chi lo criticava accusandolo di collaborazionismo e tradimento, rispose che l'Home Rule era un diritto tanto degli Intoccabili quanto lo era dei Brahmani e che sarebbe stato dovere delle classi privilegiate mettere in atto quanto possibile per far sì che tutti gli Indiani godessero degli stessi diritti. Nel suo memorandum, Ambedkar aveva infatti sostenuto che gli Intoccabili costituissero una comunità a parte, rispetto agli altri Hindu, tanto quanto la costituivano i Musulmani, i Sikh o i Cristiani:

"Il diritto alla rappresentanza e agli impieghi statali sono due dei principali diritti attraverso i quali si forgia la cittadinanza. Ma l'intoccabilità degli Intoccabili pone questi diritti al di fuori della loro portata. In alcuni luoghi non hanno diritto nemmeno a cose apparentemente ovvie quali la libertà e la sicurezza personale e nemmeno l'uguaglianza davanti alla legge viene loro garantita. Queste sono le principali istanze degli Intoccabili, ed è facile comprendere perchè possano essere rappresentate e promosse solo da loro stessi, senza che nessun altro possa farlo in loro vece [...] E' dunque del tutto evidente che é prioritario individuare degli Intoccabili atti a dare voce a problematiche che sono solo loro e che, in secondo luogo, essi debbano poter coalizzarsi in numero sufficiente a reclamare le necessarie modifiche al sistema."

Il governo britannico, in quella fase, non diede molto peso al suo memorandum, ma la sua presentazione fece sì che Ambedkar ottenesse un invito a Londra alla Prima Tavola Rotonda che venne indetta dieci anni dopo, nel 1930. Fu in quell'epoca che Ambedkar fondò anche il suo primo giornale, Mook Nayak, Leader dei Senzavoce. Quello di Tilak, Kesari, si rifiutò persino di ospitare la pubblicità a pagamento che ne annunciava la nascita. L'editore di Mook Nayar era P.N. Bhatkar, il primo intoccabile Mahar che era riuscito a frequentare un College. Ambedkar scrisse di suo pugno i primi 13 editoriali della pubblicazione. Nel primo di essi, descrisse la società induista con una metafora che mette i brividi: come una torre a molti piani, ma senza scale nè porte, dove tutti devono vivere e morire imprigionati al piano in cui sono nati.

L'Eliminazione della Casta viene spesso indicato (anche da alcuni ambedkariani) come l'Utopia di Ambedkar, il suo sogno impossibile e impraticabile, in nome del quale, si diceva, il Dottore si era autocondannato a una sorta di fatica di Sisifo. Come si poteva sperare che una società talmente impregnata di fede e superstizione potesse mostrarsi aperta dinnanzi a un attacco così violento alle sue più profonde credenze? Dopotutto, per milioni di Hindu di ogni casta, compresi gli Intoccabili, l'Induismo della quotidianità rappresenta uno stile di vita che pervade ogni aspetto della loro esistenza: nascita, morte, guerra, matrimonio, alimentazione, musica, poesia, danza, etc. costituendo la loro cultura, la loro identità più profonda. Come si può rinunciare a tutto ciò solo a causa dell'usanza delle caste prescritta nei suoi testi fondamentali, che però la maggior parte della gente non ha mai nemmeno letto?
L'opinione di Ambedkar a questo proposito era: come si può non farlo? Come può una simile ingiustizia istituzionalizzata, per quanto prescritta per ordine divino, essere ancora considerata accettabile da qualcuno?

"Inutile aggrapparsi ai cavilli. Non serve dire alla gente che i Shashtra non dicono affatto quello che si crede dicano, obiettare che sono stati presi alla lettera invece che interpretati secondo logica. Quello che conta è come li ha capiti la gente e allora bisogna prendere la posizione che presero in merito il Buddha e poi Guru Nanak. Bisogna avere il coraggio di dire agli Hindu che il loro problema è proprio la loro religione, quella religione che ha prodotto in loro il concetto di sacralità della casta. Saprete mostrare tanto coraggio?"

Gandhi credeva che Ambedkar stesse buttando via il bambino con l'acqua sporca. Ambedkar credeva invece che il bambino e l'acqua sporca costituissero un unico organismo.

Ma anche ammesso - mai concesso - che l'Annientamento della casta fosse stato davvero solo un esercizio di pensiero utopistico, dovremmo allora ammettere e concedere anche che la popolazione indiana si fosse ridotta nel suo insieme a uno stadio così svuotato e patetico da non poter offrire alcuno spazio a quella rabbia, a quella coraggiosa denuncia? L'ira di Ambedkar ci fornisce un riparo dignitoso da quel sospetto. L'utopismo di cui è accusato faceva tra l'altro pienamente parte del movimento anti-casta di cui già era pervasa la poetica del movimento Bhakti: a differenza della nostalgiche e mitologiche Repubbliche dei Villaggi, il Ram Rajya di Gandhi, i santi-poeti bhakti cantavano di città senza tempo, dove gli Intoccabili sarebbero stati liberati dall'onnipresente timore, dall'abiezione e dalle fatiche a cui erano obbligati sulle terre altrui. Per il santo-poeta Ravidas - XV° secolo - quel luogo si chiamava Be-Gham-Pura, la Città senza Sofferenza, la Città senza Segregazione, dove tutta la popolazione era libera di circolare dove e come desiderava:

"Dove non c'è sofferenza nè afflizione
nè angoscia o paura, niente tasse nè capitale
niente minacce, terrore o umiliazioni [...]
Dice Raidas, il Chamar emancipato,
Chiunque viva in quella città, è un mio amico" (... scommetto che in un certo senso vi suona... NdT)

Per Tukaram, la città era invece Pandharpur, dove tutti erano uguali e anche i capi dovevano lavorare duramente come tutti gli altri, dove la gente ballava, cantava e si mescolava liberamente. Per Kabir era Premnagar, la Città dell'Amore, ma l'Utopia di Ambedkar era di un genere più determinato e asciutto: avrebbe potuto essere definita semplicemente la Città della Giustizia, una giustizia terrena. Immaginò un'India illuminata, Prabuddha Bharat, dove il meglio del pensiero europeo si sarebbero fuso con quello buddhista. (Prabuddha Bharat fu il nome che Ambedkar diede all'ultimo dei quattro giornali che fondò durante la sua vita). Gandhi nel frattempo definiva invece le città moderne come "Escrescenze, la cui maligna funzione è attualmente quella di drenare linfa vitale ai villaggi". Ma per Ambedkar, e per la maggior parte dei Dalit, il villaggio ideale di Gandhi era invece, comprensibilmente, solo "Un bacino di localismi, un covo d'ignoranza, di chiusura mentale e di sciovinismo". 

Se la critica radicale di Gandhi alla modernità occidentale originava nella nostalgica evocazione della bucolicità indiana, la critica di Ambedkar verso quella nostalgia derivava dall'aver sposato il liberalismo pragmatico occidentale e le sue definizioni di progresso e felicità (che al momento stanno però attraversando una crisi dalla quale potrebbero anche non riuscire più a risollevarsi). La fame di giustizia che animava Ambedkar lo spinse a distogliere lo sguardo dai villaggi per rivolgerlo alla città, all'inurbamento, alla modernità e all'industrializzazione: grandi città, grandi dighe, grandi progetti d'irrigazione. Ironicamente, però, questo è esattamente il modello di sviluppo che centinaia di migliaia di persone identificano oggi con l'ingiustizia, che porta l'ambiente alla distruzione e che prevede la deportazione di milioni di persone dai loro villaggi e terre a favore di miniere, dighe e altre infrastrutture di grande impatto, mentre il villaggio mitizzato di Gandhi, cieco alla sua orrenda e intrinseca ingiustizia, è diventato contemporaneamente il talismano di tutte queste battaglie di giustizia. Tuttavia Gandhi, pur promuovendo la sua Repubblica dei Villaggi, grazie al suo pragmatismo (o a causa di ciò che alcuni potrebbero definire il suo dualismo) contemporaneamente sosteneva e si faceva sostenere dai baroni della grande industria. Il suo principale patrocinatore, a partire da quando rientrò dal Sud Africa e fino alla fine della sua vita, fu infatti il magnate del tessile e dell'editoria G.D. Birla.

Le utopie rivali di Gandhi e Ambedkar rappresentarono la classica battaglia tra tradizione e modernità e se si potessero definire le utopie come giuste o sbagliate, allora di entrambe si potrebbe dire che furono tanto indovinate quanto profondamente errate. Gandhi fu certamente abbastanza lungimirante da riconoscere il seme del cataclisma insito nel progetto della modernità occidentale:

"Dio non voglia che, dopo gli usi dell'Occidente, l'India decida di adottare anche la sua industrializzazione. L'imperialismo economico di una sola piccola isola sta già tenendo il mondo in catene. Se una nazione da 300 milioni di abitanti com'é l'India dovesse intraprendere lo stesso sfruttamento industriale, finirebbe per devastare il mondo intero, come fosse stato colpito dal passaggio delle locuste."

Mentre la terra si scalda, i ghiacciai si sciolgono e le foreste spariscono, le parole di Gandhi assumono un tono profetico. Ma l'orrore che provava per la civilizzazione moderna lo portò a elogiare un mitico passato indiano che a suo dire era bello e giusto. Ambedkar, invece, era dolorosamente cosciente dell'ingiustizia di quel passato, ma nella sua ansia di rifuggirne non riuscì a riconoscere i catastrofici pericoli insiti nel modello di sviluppo occidentale. Le utopie di Ambedkar e Gandhi non vanno però lodate o criticate solo a seconda del loro prodotto finale, il villaggio o la città: entrambe originavano da importanti istanze, ma tanto gli ambedkariani, che oggi chiamano Eco-romantiche le proteste di massa contro il modello contemporaneo di sviluppo, quanto i gandhiani, che vedono in Gandhi un simbolo perpetuo di giustizia e virtù morale, interpretano superficialmente le passioni assai diverse che animarono i due uomini.

Le città che sognarono i santi-poeti bhakti - Beghampura, Pandharpur, Premnagar - avevano certamente tutte una cosa in comune: esistevano in un tempo e in un luogo liberati dalle pastoie del Brahminismo, un termine che il movimento anti-casta privilegiava rispetto agli altri. Con Brahminismo, i sostenitori del movimento non prendevano però di mira la casta o la comunità dei Brahmani, ma si riferivano piuttosto all'effetto domino, a ciò che Ambedkar chiamava l'infezione imitativa causata dalla casta che per prima si era autosegregata: i Brahmani.

L'infezione dell'imitazione, come l'emivita di un isotopo radioattivo, decade esponenzialmente man mano che si scende lungo i gradini della piramide castale, ma non sparisce mai del tutto. Crea ciò che Ambedkar descrive come un sistema di ingiustizia graduata, nel quale "Nessuna classe è del tutto sfavorita, tranne quella che si trova alla base della piramide. I privilegi accordati alle altre vanno per gradi, in maniera che anche i gradini bassi risultino relativamente favoriti rispetto a quelli ancora inferiori e facendo sì che tutte le classi desiderino mantenere i loro privilegi, perpetuando così il sistema."

Il decadimento esponenziale dell'isotopo radioattivo castale implica infatti che il Brahminismo non sia praticato solo dai Brahmani sugli Kshatriya, o dai Vaishya contro gli Shudra e da questi contro gli Intoccabili, ma anche dagli Intoccabili contro gli Inavvicinabili e dagli Inavvicinabili contro gli Invisibili. Ciò significa che esiste un grado di Brahminismo in tutti, a prescindere dalla casta di appartenenza. E' l'estremo metodo di controllo, nel quale il concetto di contaminazione e purezza e la perpetrazione della violenza fisica e sociale - parte inevitabile dell'amministrazione di una gerarchia oppressiva - non vengono solo delegati da ognuno ai propri subalterni, ma vengono inculcati nell'immaginazione di tutti, compresi coloro che si trovano al fondo della piramide. E' come una sofisticata rete di sicurezza, nella quale tutti controllano tutti. Gli Inavvicinabili controllano gli Invisibili, I Malas non tollerano i Madigas, i Madigas si rivalgono sui Dakkalis, i quali opprimono i Rellis; I Vanniyars litigano coi Paraiyars, che a cambio possono però sempre pestare gli Arundhatyars. Il Brahminismo rende impossibile tracciare una linea netta tra vittime e carnefici, anche se la gerarchia della casta in sè sottolinea l'esistenza stessa di oppressi e oppressori: la linea che separa gli Intoccabili dai Toccabili è infatti chiarissima a tutti.

Il Brahminismo preclude anche ogni possibilità di solidarietà politica o sociale intercastale e, se fosse un sistema di controllo amministrativo, rasenterebbe il genio puro. "Una sola scintilla può mettere a fuoco un'intera prateria", fu il celebre messaggio di Mao Zedong alla sua armata di guerriglieri. Forse. Ma il Brahminismo ha dato all'India un labirinto, invece di una prateria, e così la povera, piccola scintilla solitaria si aggira smarrita da secoli tra una serie infinita di paratie frangifiamme. Il Brahminismo, disse Ambedkar "E' la più pura negazione dello spirito di Libertà, Uguaglianza e Fraternità; alcuni chiusero la porta - scrisse - altri se la trovarono chiusa in faccia".

Liberamente tratto e tradotto da TheCaravanAl link, l'originale in Inglese dell'estratto, le note e la bibliografia del saggio di Arundhati Roy.

Annihilation Of Caste, il testo.

L'India che vorrei: Raimondo Bultrini intervista Arundhati Roy per D di Repubblica del 14.6.2014. 

 

 
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